Taina vieții. Fenomenologia și miopiile științei

E adevărat, uneori explicațiile oferite de știință sunt destul de tehnice și greu de înțeles, dar par să ne dea siguranța că un anumit fenomen sau lucru din lumea care ne înconjoară a fost pe deplin pus în lumină, explicat. Åžtiința oferă, de cele mai multe ori, reprezentări concise, uneori atât de concentrate, încât încap într-o schemă care cuprinde o serie întreagă de procese din Univers. În acest fel, o sumedenie de rezultate au asigurat materialul necesar pentru formularea unor explicații  despre o largă diversitate de fenomene, incluzând aspecte foarte diferite, precum dinamica sau alcătuirea lumii.

Totuși, între subiectele aflate pe agenda de lucru a cercetătorilor viața are un statut special. Pe de o parte, vieții îi revine un loc distinct între preocupările științifice, datorită faptului că organismele vii prezintă unele caracteristici deosebite. Vietățile nu sunt lucruri, iar sfera existenței lor cuprinde mai mult decât o structură dinamică sau o anumită compoziție a organismului. Vietățile se nasc, cresc atingând maturitatea, își cresc puii și se luptă pentru supraviețuire, căutând hrană și dezvoltând un întreg comportament de adaptare la mediu. Mai mult, numeroase specii vii trăiesc în virtutea unei legături ascunse, nevăzute, dar reale, cu alte specii, care le întrețin viața și evoluția în lume.

Pe de altă parte, însă, viața este un cuprins de fenomene radical diferit de cele spre care țintesc întreprinderile științifice, tocmai pentru că viața e, în primă și în ultimă instanță, trăită de un subiect conștient. Viața omului este fondul pe care se constituie toate actele lui, este planul în care toate întreprinderile omenești, inclusiv cunoașterea, devin posibile. Astfel încât, limitând distincția dintre viață și lucruri la aceste două aspecte, se întrevede deja o dificultate insurmontabilă: viața nu poate fi cuprinsă și nici epuizată într-un efort de cunoaștere, atâta vreme cât tocmai viața face posibilă acest efort.

EDIFICIILE MOLECULARE ÅžI TAINA SUBIECTULUI PERSONAL

Chestiuni de acest fel au fost afirmate cu multă convingere în cheie fenomenologică. Poate fi însă remarcată o anumită îngustime a abordărilor științifice privind lumea și viața, o imposibilitate structurală în sesizarea esenței ei. „Eu nu sunt rezultatul sau punctul de intersecție al unor cauzalități multiple care îmi determină trupul sau «psihismul»”, zice filozoful Maurice Merleau­-Ponty, „eu nu mă pot gândi pe mine ca parte a lumii, ca simplu obiect al biologiei, al psihologiei sau al sociologiei, și nici nu pot să închid asupra mea însumi universul științei.”¹ Åži tot el zice: „Nu se va putea explica niciodată cum ar putea semnificația și intenționalitatea să locuiască în edificii de molecule sau în grămezi de celule, [...] nici vorbă de o încercare atât de absurdă. Trebuie doar să recunoaștem că, în calitate de edificiu chimic sau de asamblare de țesuturi, corpul este format prin reducere, plecând de la un fenomen primordial [...] al corpului perceput, pe care gândirea obiectivă îl investește, dar căruia nu trebuie să îi postuleze analiza terminată.”². „Supa nediferențiată de energii”, afirmă cosmologul rus Alexei Nesteruk, „nu poate avea o prea mare relevanță în adevărul existenței” și nu poate „umple viețile de conținut și semnificație.”³

NEAJUNSURILE ABORDÄ‚RILOR FENOMENOLOGICE

Pe de altă parte însă, dacă ținem cont de considerațiile lui Michel Henry, constatăm că nici proiectul fenomenologic, așa cum a fost abordat de Husserl sau de Heidegger, ca drum al reflecției către adâncirea misterului vieții, nu poate surprinde viața. „Ființarea-în-lume avută în atenție de fenomenologie”, zice Henry, „nu privește viața și nu reține în niciun fel esența ei, care este tocmai aceea de a se autorevela.”⁴ Pe de altă parte, în fenomenologie rămâne nelămurită „pulsiunea, existentă și în om, (...) de a fi în posesia sinelui”, deci de a putea acționa [în mod autonom] (autónomos). Încercând o cuprindere mai largă, Michel Henry vede în întreaga istorie a gândirii europene diferite forme de a concedia viața, de a o destitui prin reducerea ei la nivelul unor structuri, prin descompunerea cauzală în lanțuri de procese biochimice care trimit la funcționalitatea ei, după cum se poate observa în câmpul de cercetare al fizicii. În felul acesta, demersul de „cuprindere” a vieții sfârșește în confuzie, fără să distingă viul și ființarea arătată în ființarea-în-lume, și astfel descriid viul prin formule străine de esența lui, formule aparținând „lucrurilor”.

În fine, Michel Henry subliniază că, fie și doar în situația în care viața este abordată ca principiu metafizic al universului, ea este lipsită de ceea ce îi este constitutiv și specific, și anume „capacitatea de a se autorevela”⁵. Fenomenologiei lui Heidegger, de pildă, Henry îi reproșează că, în faptul de a fi (de a apărea) există o “neutralitate înfricoșătoare”, care pune totul sub aceeași umbrelă a „existenței”, într-un mod indistinct și oamenii și trupurile lor și lucrurile lumii. Åži merge până într-acolo încât afirmă că, înțeles astfel, faptul de a apărea al lumii nu este doar indiferent față de ceea ce îi dezvăluie, ba chiar incapabil de a-i oferi existența.⁶

ÎNÅ¢ELESURILE VIEÅ¢II CA AUTOREVELARE. LECTURA LUI MICHEL HENRY

Constatări de acest fel sunt considerate de Michel Henry ca fiind dovezi ce sprijină ideea că știința și fenomenologia nu au reușit să abordeze în mod adecvat viața. Atent la cuvintele lui Hristos („Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”), Henry înțelege viața ca autodezvăluire și pune sub semnul autodezvăluirii tot ce aparține vieții care se revelează și deopotrivă tot ce viața revelează.⁷ Acest mod de a înțelege viața face evidentă perspectiva a ceva foarte îndepărtat de sfera științelor, de preocupările biologiei, ale biochimiei și ale celorlalte domenii de cercetare a viului. Pe de altă parte însă, toate acestea vădesc și faptul că neputința științelor de a surprinde viața nu ține de metoda carteziană, de abordarea reducționistă a științelor naturii, obișnuite să urmărească, să măsoare ceea ce este vizibil. Henry pune imposibilitatea de a surprinde (și cu atât mai puțin de a cuprinde) viața pe seama cunoașterii sau a experienței deschise spre lume, pe seama, deci, a „oricărei forme de experiență care cere și împrumută fenomenalitatea ei fenomenalității lumii”⁸. În contextul propus de fenomenologie, marcat de absența vieții sau de o inadecvată abordare a ei, creștinismul, îm opinia lui Henry, scoate la iveală două teze fundamentale, de o noutate absolută. Spre deosebire de concepția greacilor, în care omul era mai mult decât viața, definit fiind ca animal rațional (chestiune remarcată și de Heidegger, pentru care demersul de conturare a unei ontologii a vieții se desfășoară într-o „manieră privativă”), creștinismul plasează viața deasupra omului. În opinia lui Henry, viața trebuie înțeleasă ca fiind mai mult chiar și decât omul, considerat în mod adecvat ca fiind viu.⁹ Aceste două teze captează atenția lui Henry, conturând, în abordarea fenomenologică a vieții, ceea ce va fi înțeles ca autorevelare și Adevăr. 

HARUL, SUFLETUL ÅžI VIAÅ¢A. O LEGÄ‚TURÄ‚ INDISOLUBILÄ‚

Până la urmă, incongruența dintre viața resimțită la modul personal și mecanismele ei biologice, în sarcina cărora sunt puse încercările de explicitare exhaustivă a vieții, se arată a fi evidentă, dacă luăm în considerație accepțiunea teologică a vieții, altfel spus legătura strânsă dintre viață și suflet. În teologia creștină, omul a devenit ființă vie după ce Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de viață (Facerea 2, 7). De aceea, „sufletul fiecăruia dintre oameni este și viața trupului însuflețit prin el”¹⁰, astfel încât se poate spune că viața trupului este înțeleasă ca „lucrare ce iradiază din suflet”¹¹. Prin urmare, viața omului, incluzând aici și viața trupului, este intim legată de suflet. Pe de altă parte, esențială devine o altă indicație a teologiei: legătura intimă dintre suflet și harul divin. Pentru că „suflarea divină”, prezentă în referatul Facerii, indică „un mod de creație în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”, în sensul că „harul Duhului Sfânt este principiul adevărat al existenței noastre”¹². Astfel încât, dacă prin suflarea divină omul este ființă vie, viața, în această ultimă accepțiune, este altceva decât ce este ea în viziunea cercetării științifice.

LUMEA, DINCOLO DE BÄ‚TAIA SIMÅ¢URILOR

În această albie a înțelesului spiritual cuprinzător se pot așeza toate datele lumii adunate în lectura rece, obiectivantă, a științei. Această situație sugerează un fapt vehiculat de cosmologie, și anume că întreaga frumusețe matematică a lumii fizice, pe care știința o pune în valoare sub forma diverselor simetrii de alcătuire, dar și în structurile cele mai adânci ale materiei, ar proveni din frumusețea și din armonia existente la începutul Universului. Luate în mod restrâns, considerații ca acestea nu acoperă decât o parte a realității și fac referire mai ales la lumea reconfigurată după păcat. În acest sens, este semnificativ exemplul sfinților. Viețuirea lor, cu ajutorul harului, nu se supune întru totul legilor fizice, tocmai pentru că ei instaurează prin spirit, prin sufletul lor sfințit de har, o „ordine” deosebită în lumea materiei. Din perspectivă teologică, minunile săvârșite de sfinți pot fi înțelese în acest fel, de exemplu relatările din textele patericale care arată că sfinții au puteri deosebite asupra animalelor sau asupra lumii înconjurătoare.

Urmărind comuniunea cu Dumnezeu, sfinții spiritualizează viața trupului, lumea sensibilă și întreg cosmosul, indicând că și ele sunt destinate îndumnezeirii. În acest fel, termodinamica rece a universului fizic, pusă în valoare de știință, și viața biologică, așa cum e surprinsă de abordările obiectivante, sunt transfigurate prin spirit. Chestiunea aceasta se vede chiar în planul vieții concrete trăite de sfinți. Prin conduita lor spirituală ei reușesc să „capitalizeze” boala și suferințele trupești într-un plan al roadelor spirituale, fructificând suferințele trupești în rodiri duhovnicești. Bătrânețea înseamnă, în cazul sfinților, nepătimire și multă înțelepciune, iar neputințele sunt resimțite ca etape pregătitoare pentru despărțirea de lumea aceasta. În fine, moartea ce încheie trecătoarea viață pământească este înțeleasă ca trecere către netrecătoarea viață deplină, către viața veșnică.

În viața sfinților vedem cum „umanul este capabil, prin purificare de patimi, să devină mediul de manifestare al divinului”, că „umanul a fost înălțat în Hristos la un nivel de maximă îndumnezeire, sau de penetrare de divin, fără a înceta să fie uman”, și că „divinul e în așa fel că se poate manifesta prin umanul purificat”¹³, astfel încât planul divin ajunge să imprime, prin umanul purificat, alte legi în materia lumii sensibile și în dinamica întregului cosmos.

CUNOAÅžTEREA CA VIAŢĂ ÎN COMUNIUNE

Deplinătatea cunoașterii este viață iubitoare și iubire vie, exprimate în comuniune, în cuprinsul unei relații interpersonale. „Dumnezeu”, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, „dăruiește celor evlavioși credința în existența Lui, mai întemeiată decât orice demonstrație. Căci credința este o cunoaștere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte și de rațiune.”¹⁴

Cunoașterea umanului de către divin și cunoașterea divinului de către uman sunt viață, trăită de această dată în Hristos, Dumnezeu și om, în comuniune de iubire. Pentru că împlinirea cunoașterii umanului de către divin și a divinului de către uman sunt în Hristos, care, ca om, Îl iubește în mod desăvârșit pe Dumnezeu, iar ca Dumnezeu îl iubește în mod desăvârșit pe om. „În Hristos”, zice părintele Stăniloae, „Dumnezeu cunoaște natura umană și aceasta Îl cunoaște pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodată nu Îl va cunoaște vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru că iubește pe Dumnezeu la un nivel corespunzător; iar Dumnezeu gustă iubirea naturii umane și deci o cunoaște la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hristos, Dumnezeu cunoaște umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei totală la viața Lui; Dumnezeu o cunoaște datorită participării Lui maxime la viața umană. [...] În Hristos, Dumnezeu cunoaște umanul ca pe Sine însuși, căci El e și om, iar umanul Îl cunoaște pe Dumnezeu ca pe sine însuși, căci același e și Dumnezeu.”¹⁵

În fine, urmând reflexiei părintelui Stăniloae, vedem că în această dublă împlinire a cunoașterii divinului de către uman și a umanului de către divin se întrezărește faptul că în Hristos îi e dată omului posibilitatea de a se cunoaște pe sine și pe semeni și de a înainta în cunoașterea și în trăirea prezenței lui Dumnezeu. Pentru că acestea din urmă se împlinesc pe măsură ce omul înaintează pe drumul unirii sale cu Hristos. Pe acest drum, mai zice părintele Stăniloae, fiecare om înaintează spre treapta la care va ajunge să îl cunoască pe aproapele său ca pe sine însuși, întrucât îl va iubi ca pe sine însuși. Pentru că Hristos, Fiul lui Dumnezeu și om deplin, „nu pune nicio barieră iubirii Sale față de toată umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas deschis tuturor, toți se pot iubi și cunoaște ca pe ei înșiși”¹⁶.

Note: