E adevărat, uneori explicaţiile oferite de ştiinţă sunt destul de tehnice şi greu de înţeles, dar par să ne dea siguranţa că un anumit fenomen sau lucru din lumea care ne înconjoară a fost pe deplin pus în lumină, explicat. Ştiinţa oferă, de cele mai multe ori, reprezentări concise, uneori atât de concentrate, încât încap într-o schemă care cuprinde o serie întreagă de procese din Univers. În acest fel, o sumedenie de rezultate au asigurat materialul necesar pentru formularea unor explicaţii  despre o largă diversitate de fenomene, incluzând aspecte foarte diferite, precum dinamica sau alcătuirea lumii.

Totuşi, între subiectele aflate pe agenda de lucru a cercetătorilor viaţa are un statut special. Pe de o parte, vieţii îi revine un loc distinct între preocupările ştiinţifice, datorită faptului că organismele vii prezintă unele caracteristici deosebite. Vietăţile nu sunt lucruri, iar sfera existenţei lor cuprinde mai mult decât o structură dinamică sau o anumită compoziţie a organismului. Vietăţile se nasc, cresc atingând maturitatea, îşi cresc puii şi se luptă pentru supravieţuire, căutând hrană şi dezvoltând un întreg comportament de adaptare la mediu. Mai mult, numeroase specii vii trăiesc în virtutea unei legături ascunse, nevăzute, dar reale, cu alte specii, care le întreţin viaţa şi evoluţia în lume.

Pe de altă parte, însă, viaţa este un cuprins de fenomene radical diferit de cele spre care ţintesc întreprinderile ştiinţifice, tocmai pentru că viaţa e, în primă şi în ultimă instanţă, trăită de un subiect conştient. Viaţa omului este fondul pe care se constituie toate actele lui, este planul în care toate întreprinderile omeneşti, inclusiv cunoaşterea, devin posibile. Astfel încât, limitând distincţia dintre viaţă şi lucruri la aceste două aspecte, se întrevede deja o dificultate insurmontabilă: viaţa nu poate fi cuprinsă şi nici epuizată într-un efort de cunoaştere, atâta vreme cât tocmai viaţa face posibilă acest efort.

EDIFICIILE MOLECULARE ŞI TAINA SUBIECTULUI PERSONAL

Chestiuni de acest fel au fost afirmate cu multă convingere în cheie fenomenologică. Poate fi însă remarcată o anumită îngustime a abordărilor ştiinţifice privind lumea şi viaţa, o imposibilitate structurală în sesizarea esenţei ei. „Eu nu sunt rezultatul sau punctul de intersecţie al unor cauzalităţi multiple care îmi determină trupul sau «psihismul»”, zice filozoful Maurice Merleau­-Ponty, „eu nu mă pot gândi pe mine ca parte a lumii, ca simplu obiect al biologiei, al psihologiei sau al sociologiei, şi nici nu pot să închid asupra mea însumi universul ştiinţei.”¹ Şi tot el zice: „Nu se va putea explica niciodată cum ar putea semnificaţia şi intenţionalitatea să locuiască în edificii de molecule sau în grămezi de celule, [...] nici vorbă de o încercare atât de absurdă. Trebuie doar să recunoaştem că, în calitate de edificiu chimic sau de asamblare de ţesuturi, corpul este format prin reducere, plecând de la un fenomen primordial [...] al corpului perceput, pe care gândirea obiectivă îl investeşte, dar căruia nu trebuie să îi postuleze analiza terminată.”². „Supa nediferenţiată de energii”, afirmă cosmologul rus Alexei Nesteruk, „nu poate avea o prea mare relevanţă în adevărul existenţei” şi nu poate „umple vieţile de conţinut şi semnificaţie.”³

NEAJUNSURILE ABORDĂRILOR FENOMENOLOGICE

Pe de altă parte însă, dacă ţinem cont de consideraţiile lui Michel Henry, constatăm că nici proiectul fenomenologic, aşa cum a fost abordat de Husserl sau de Heidegger, ca drum al reflecţiei către adâncirea misterului vieţii, nu poate surprinde viaţa. „Fiinţarea-în-lume avută în atenţie de fenomenologie”, zice Henry, „nu priveşte viaţa şi nu reţine în niciun fel esenţa ei, care este tocmai aceea de a se autorevela.”⁴ Pe de altă parte, în fenomenologie rămâne nelămurită „pulsiunea, existentă şi în om, (...) de a fi în posesia sinelui”, deci de a putea acţiona [în mod autonom] (autónomos). Încercând o cuprindere mai largă, Michel Henry vede în întreaga istorie a gândirii europene diferite forme de a concedia viaţa, de a o destitui prin reducerea ei la nivelul unor structuri, prin descompunerea cauzală în lanţuri de procese biochimice care trimit la funcţionalitatea ei, după cum se poate observa în câmpul de cercetare al fizicii. În felul acesta, demersul de „cuprindere” a vieţii sfârşeşte în confuzie, fără să distingă viul şi fiinţarea arătată în fiinţarea-în-lume, şi astfel descriid viul prin formule străine de esenţa lui, formule aparţinând „lucrurilor”.

În fine, Michel Henry subliniază că, fie şi doar în situaţia în care viaţa este abordată ca principiu metafizic al universului, ea este lipsită de ceea ce îi este constitutiv şi specific, şi anume „capacitatea de a se autorevela”⁵. Fenomenologiei lui Heidegger, de pildă, Henry îi reproşează că, în faptul de a fi (de a apărea) există o “neutralitate înfricoşătoare”, care pune totul sub aceeaşi umbrelă a „existenţei”, într-un mod indistinct şi oamenii şi trupurile lor şi lucrurile lumii. Şi merge până într-acolo încât afirmă că, înţeles astfel, faptul de a apărea al lumii nu este doar indiferent faţă de ceea ce îi dezvăluie, ba chiar incapabil de a-i oferi existenţa.⁶

ÎNŢELESURILE VIEŢII CA AUTOREVELARE. LECTURA LUI MICHEL HENRY

Constatări de acest fel sunt considerate de Michel Henry ca fiind dovezi ce sprijină ideea că ştiinţa şi fenomenologia nu au reuşit să abordeze în mod adecvat viaţa. Atent la cuvintele lui Hristos („Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa”), Henry înţelege viaţa ca autodezvăluire şi pune sub semnul autodezvăluirii tot ce aparţine vieţii care se revelează şi deopotrivă tot ce viaţa revelează.⁷ Acest mod de a înţelege viaţa face evidentă perspectiva a ceva foarte îndepărtat de sfera ştiinţelor, de preocupările biologiei, ale biochimiei şi ale celorlalte domenii de cercetare a viului. Pe de altă parte însă, toate acestea vădesc şi faptul că neputinţa ştiinţelor de a surprinde viaţa nu ţine de metoda carteziană, de abordarea reducţionistă a ştiinţelor naturii, obişnuite să urmărească, să măsoare ceea ce este vizibil. Henry pune imposibilitatea de a surprinde (şi cu atât mai puţin de a cuprinde) viaţa pe seama cunoaşterii sau a experienţei deschise spre lume, pe seama, deci, a „oricărei forme de experienţă care cere şi împrumută fenomenalitatea ei fenomenalităţii lumii”⁸. În contextul propus de fenomenologie, marcat de absenţa vieţii sau de o inadecvată abordare a ei, creştinismul, îm opinia lui Henry, scoate la iveală două teze fundamentale, de o noutate absolută. Spre deosebire de concepţia greacilor, în care omul era mai mult decât viaţa, definit fiind ca animal raţional (chestiune remarcată şi de Heidegger, pentru care demersul de conturare a unei ontologii a vieţii se desfăşoară într-o „manieră privativă”), creştinismul plasează viaţa deasupra omului. În opinia lui Henry, viaţa trebuie înţeleasă ca fiind mai mult chiar şi decât omul, considerat în mod adecvat ca fiind viu.⁹ Aceste două teze captează atenţia lui Henry, conturând, în abordarea fenomenologică a vieţii, ceea ce va fi înţeles ca autorevelare şi Adevăr. 

HARUL, SUFLETUL ŞI VIAŢA. O LEGĂTURĂ INDISOLUBILĂ

Până la urmă, incongruenţa dintre viaţa resimţită la modul personal şi mecanismele ei biologice, în sarcina cărora sunt puse încercările de explicitare exhaustivă a vieţii, se arată a fi evidentă, dacă luăm în consideraţie accepţiunea teologică a vieţii, altfel spus legătura strânsă dintre viaţă şi suflet. În teologia creştină, omul a devenit fiinţă vie după ce Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de viaţă (Facerea 2, 7). De aceea, „sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa trupului însufleţit prin el”¹⁰, astfel încât se poate spune că viaţa trupului este înţeleasă ca „lucrare ce iradiază din suflet”¹¹. Prin urmare, viaţa omului, incluzând aici şi viaţa trupului, este intim legată de suflet. Pe de altă parte, esenţială devine o altă indicaţie a teologiei: legătura intimă dintre suflet şi harul divin. Pentru că „suflarea divină”, prezentă în referatul Facerii, indică „un mod de creaţie în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”, în sensul că „harul Duhului Sfânt este principiul adevărat al existenţei noastre”¹². Astfel încât, dacă prin suflarea divină omul este fiinţă vie, viaţa, în această ultimă accepţiune, este altceva decât ce este ea în viziunea cercetării ştiinţifice.

LUMEA, DINCOLO DE BĂTAIA SIMŢURILOR

În această albie a înţelesului spiritual cuprinzător se pot aşeza toate datele lumii adunate în lectura rece, obiectivantă, a ştiinţei. Această situaţie sugerează un fapt vehiculat de cosmologie, şi anume că întreaga frumuseţe matematică a lumii fizice, pe care ştiinţa o pune în valoare sub forma diverselor simetrii de alcătuire, dar şi în structurile cele mai adânci ale materiei, ar proveni din frumuseţea şi din armonia existente la începutul Universului. Luate în mod restrâns, consideraţii ca acestea nu acoperă decât o parte a realităţii şi fac referire mai ales la lumea reconfigurată după păcat. În acest sens, este semnificativ exemplul sfinţilor. Vieţuirea lor, cu ajutorul harului, nu se supune întru totul legilor fizice, tocmai pentru că ei instaurează prin spirit, prin sufletul lor sfinţit de har, o „ordine” deosebită în lumea materiei. Din perspectivă teologică, minunile săvârşite de sfinţi pot fi înţelese în acest fel, de exemplu relatările din textele patericale care arată că sfinţii au puteri deosebite asupra animalelor sau asupra lumii înconjurătoare.

Urmărind comuniunea cu Dumnezeu, sfinţii spiritualizează viaţa trupului, lumea sensibilă şi întreg cosmosul, indicând că şi ele sunt destinate îndumnezeirii. În acest fel, termodinamica rece a universului fizic, pusă în valoare de ştiinţă, şi viaţa biologică, aşa cum e surprinsă de abordările obiectivante, sunt transfigurate prin spirit. Chestiunea aceasta se vede chiar în planul vieţii concrete trăite de sfinţi. Prin conduita lor spirituală ei reuşesc să „capitalizeze” boala şi suferinţele trupeşti într-un plan al roadelor spirituale, fructificând suferinţele trupeşti în rodiri duhovniceşti. Bătrâneţea înseamnă, în cazul sfinţilor, nepătimire şi multă înţelepciune, iar neputinţele sunt resimţite ca etape pregătitoare pentru despărţirea de lumea aceasta. În fine, moartea ce încheie trecătoarea viaţă pământească este înţeleasă ca trecere către netrecătoarea viaţă deplină, către viaţa veşnică.

În viaţa sfinţilor vedem cum „umanul este capabil, prin purificare de patimi, să devină mediul de manifestare al divinului”, că „umanul a fost înălţat în Hristos la un nivel de maximă îndumnezeire, sau de penetrare de divin, fără a înceta să fie uman”, şi că „divinul e în aşa fel că se poate manifesta prin umanul purificat”¹³, astfel încât planul divin ajunge să imprime, prin umanul purificat, alte legi în materia lumii sensibile şi în dinamica întregului cosmos.

CUNOAŞTEREA CA VIAŢĂ ÎN COMUNIUNE

Deplinătatea cunoaşterii este viaţă iubitoare şi iubire vie, exprimate în comuniune, în cuprinsul unei relaţii interpersonale. „Dumnezeu”, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, „dăruieşte celor evlavioşi credinţa în existenţa Lui, mai întemeiată decât orice demonstraţie. Căci credinţa este o cunoaştere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte şi de raţiune.”¹⁴

Cunoaşterea umanului de către divin şi cunoaşterea divinului de către uman sunt viaţă, trăită de această dată în Hristos, Dumnezeu şi om, în comuniune de iubire. Pentru că împlinirea cunoaşterii umanului de către divin şi a divinului de către uman sunt în Hristos, care, ca om, Îl iubeşte în mod desăvârşit pe Dumnezeu, iar ca Dumnezeu îl iubeşte în mod desăvârşit pe om. „În Hristos”, zice părintele Stăniloae, „Dumnezeu cunoaşte natura umană şi aceasta Îl cunoaşte pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodată nu Îl va cunoaşte vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru că iubeşte pe Dumnezeu la un nivel corespunzător; iar Dumnezeu gustă iubirea naturii umane şi deci o cunoaşte la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei totală la viaţa Lui; Dumnezeu o cunoaşte datorită participării Lui maxime la viaţa umană. [...] În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine însuşi, căci El e şi om, iar umanul Îl cunoaşte pe Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu.”¹⁵

În fine, urmând reflexiei părintelui Stăniloae, vedem că în această dublă împlinire a cunoaşterii divinului de către uman şi a umanului de către divin se întrezăreşte faptul că în Hristos îi e dată omului posibilitatea de a se cunoaşte pe sine şi pe semeni şi de a înainta în cunoaşterea şi în trăirea prezenţei lui Dumnezeu. Pentru că acestea din urmă se împlinesc pe măsură ce omul înaintează pe drumul unirii sale cu Hristos. Pe acest drum, mai zice părintele Stăniloae, fiecare om înaintează spre treapta la care va ajunge să îl cunoască pe aproapele său ca pe sine însuşi, întrucât îl va iubi ca pe sine însuşi. Pentru că Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi om deplin, „nu pune nicio barieră iubirii Sale faţă de toată umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas deschis tuturor, toţi se pot iubi şi cunoaşte ca pe ei înşişi”¹⁶.

Note: