Certains considèrent que la diaspora orthodoxe révèle l’incapacité de notre Église de vivre un rapport cohérent à la canonicité. En appui à cette position, on invoque l’anomalie qui consiste à ce que plusieurs évêques soient placés ensemble dans une seule cité, signe d’un désordre canonique chronique.

D’autres considèrent que l’organisation de la mission de l’Église, tenant compte des particularités culturelles, n’est rien d’autre que la dotation de l’Église avec les moyens nécessaires pour une mission complexe, au sein d’un milieu spécifique.

En analysant ce document du Concile de Crète, il est nécessaire d’apporter d’abord quelques clarifications terminologiques, pour ensuite mettre en évidence les réponses que le document conciliaire donne aux préoccupations qui existent dans l’espace ecclésial à propos de ce sujet.         

a. Clarifications terminologiques

La notion de diaspora a son origine dans le terme hébraïque galout, étant liée, dans son acception classique, à la notion par laquelle était désigné le peuple juif qui se trouvait en dehors de la Palestine (Jacques 1,1, 1 Pierre 1,1). Dans cette acception ce terme englobe en premier lieu l’exil, l’émigration par contrainte, et se caractérise par la résistance à l’intégration dans le lieu d’immigration et par l’espoir de retourner dans les territoires natals. Outre cette approche, certains considèrent qu’à l’origine du terme utilisé dans les langues modernes se trouve le verbe grec speiro avec le préfixe dia qui veut dire dispersion. Ce terme laisse comprendre un peuple dispersé au-delà du territoire traditionnel, qui se caractérise par le maintien de son identité distincte par rapport au contexte socioculturel dans lequel il a immigré¹.

Les sociologues utilisent le terme aussi au pluriel, en parlant de diasporas, et englobant dans cette notion non seulement la diaspora ethnique mais aussi d’autres formes de manifestation de certains groupes identitaires, au-delà de leur espace de manifestation traditionnelle². Nous pouvons ainsi parler de diaspora ethnique, de diaspora confessionnelle ou bien de diaspora ethno-confessionnelle³.

Parmi ces formes de diaspora on peut intégrer la diaspora orthodoxe, définie comme « la communauté des chrétiens orthodoxes qui vit en dehors des églises territoriales d’origine et en tout cas en dehors de toutes les Églises territoriales orthodoxes »⁴.

Si l’élément confessionnel est celui qui donne l’identité à la diaspora orthodoxe, l’élément ethnoculturel ne peut être négligé, car il souligne les particularités de langue et de traditions. Dans le cadre de la diaspora orthodoxe, on constate cependant deux façons de se rapporter à l’élément confessionnel et ethnique. Pour la première génération d’émigrants, l’élément ethnoculturel est prépondérant, les fidèles se faisant appeler des Roumains, des Grecs ou des Serbes – orthodoxes. À commencer par la seconde génération, une grande partie se font appeler des orthodoxes – Russes, Serbes, Grecs, Roumains. Cette dynamique est naturelle dans le contexte de l’intégration des immigrants dans les sociétés d’accueil et elle marque le passage de l’appartenance à la diaspora ethno-confessionnelle à une présence confessionnelle marquée par des valeurs ethnoculturelles.

b. L’organisation de la diaspora orthodoxe, application de l’économie canonique au niveau organisationnel

Le document adopté par le Saint et Grand Concile souligne la détermination de toutes les Églises orthodoxes autocéphales d’organiser la diaspora en conformité avec l’ecclésiologie, la tradition et la pratique de l’Église orthodoxe⁵. Ce souhait est présenté comme un projet à long terme, partant de la constatation formulée au paragraphe 1 b qui précise que dans la phase actuelle on applique l’économie au niveau organisationnel, en créant dans une première étape⁶ 13 régions de la diaspora orthodoxe, énumérées au paragraphe 3 : le Canada ; les États-Unis d’Amérique ; l’Amérique Latine ; l’Australie ; la Nouvelle Zélande et l’Océanie ; le Royaume Uni de la Grande Bretagne et de l’Irlande ; la France ; la Belgique, les Pays-Bas et le Luxembourg ; l’Autriche ; l’Italie et Malte ; la Suisse et le Lichtenstein ; l’Allemagne ; les Pays Scandinaves (à l’exception de la Finlande).

Le paragraphe 1b montre que la diaspora orthodoxe se constitue comme une forme d’économie organisationnelle, dans les conditions où l’ordre canonique strict serait qu’il y ait "un seul évêque dans une cité." Cette précision fait directement référence au canon 8 du Ier concile œcuménique, qui montre que pour ne pas avoir deux évêques dans une seule cité, les évêques cathares reçus dans l’orthodoxie doivent être mis dans les rangs des chorévêques ou des prêtres, si dans la localité en question il existe déjà un évêque orthodoxe.

Partant de cette affirmation, nous nous demandons si le mono épiscopat, par lui-même, a la capacité de résoudre de manière strictement canonique le problème de la diaspora orthodoxe. Il est évident que la superposition des juridictions ethniques dans la diaspora pose de sérieux problèmes d’ordre canonique⁷, mais comprend-on cette problématique dans toute sa complexité ? Pouvons-nous parler de la normalité canonique seulement en évoquant le mono épiscopat, sans parler de la manière de se rapporter à la réalité canonique de l’Église locale ? N’est-il pas toujours question de désordre canonique lorsque nous avons un mono épiscopat mais qu’il n’est pas encadré par la réalité canonique de l’Église locale ? Si en Amérique Latine il y avait dans une région un seul évêque, membre du Saint Synode de l’Église Orthodoxe Serbe, et des fidèles orthodoxes de différentes origines, afin d’être intégrés dans l’Église Orthodoxe, ils devraient être intégrés à l’Église de Serbie, aurait-on alors une normalité canonique ? Certainement pas. La normalité canonique se réalise lorsque le peuple d’une région est organisé dans une Église locale et se considère avant tout comme orthodoxe⁸, et l’évêque du lieu assume pleinement la responsabilité canonique, sans être intégré dans une juridiction qui se situe à des milliers de kilomètres, marquée par une spécificité ethnique et culturelle-linguistique complètement différente de celui où il fait son service.

Dans cette phase de manifestation de la conciliarité au niveau panorthodoxe, la problématique de la diaspora a été résolue en assumant le fait que nous sommes devant un contexte pastoral inédit et la diaspora ne doit pas provoquer des dissensions, mais doit s’avérer comme un cadre de manifestation complémentaire de tous les charismes que les peuples peuvent mettre en valeur. L’Église affirme le besoin pastoral de prendre en considération la spécificité de la pastoration dans des contextes ethnoculturels distincts.

Cette valorisation complémentaire au principe territorial n’est pas singulière dans l’histoire de l’Église.

Dans les diocèses d’Asie, du Pont et de la Thrace, afin d’assurer la mission parmi les peuples barbares, l’Église a décidé d’accorder à ceux-ci une sollicitude pastorale distincte, comme en témoignent les canons 2 du 2ème Concile œcuménique et le canon 28 IV oec.

Le canon 2 II oec. montre que les Églises de Dieu qui se trouvent au milieu des nations barbares doivent être guidées « d’après la coutume établie par nos pères. » Ortiz d’Urbine, en parlant de ce canon et des églises barbares situées en dehors de l’empire, souligne qu’elles étaient liées aux grandes Églises mères qui les ont évangélisées. L’Église éthiopienne était liée à l’Église d’Alexandrie, l’Église de Perse était liée à l’Église d’Antioche⁹.

Le canon 28 Chalcédoine souligne la manière dont les communautés barbares étaient retirées aux juridictions territoriales métropolitaines, en se trouvant directement sous l’autorité du patriarche qui ordonnait les évêques respectifs. Dans le canon 39 Trullo, nous avons un autre exemple qui parle de la solution canonique, identifiée à l’occasion de la dislocation des chypriotes dans un autre territoire. Le canon ne demande pas que les immigrants soient intégrés à l’Église du lieu où ils se sont trouvés, mais c’est à l’Église du peuple émigrant qui avait une tradition plus riche, qu’on donne le droit d’ordonner l’évêque du territoire où ils ont émigré.

Par ces exemples, nous remarquons que l’Église a toujours trouvé des solutions d’organisation pour soutenir la pastoration dans les circonstances exceptionnelles et n’a pas subordonné la sollicitude pastorale à un principe territorial absolu¹⁰.

En continuité par rapport aux canons évoqués ci-dessus, et en parfaite canonicité, le Saint et Grand Concile a assumé l’organisation des 13 régions de la diaspora orthodoxe et a décidé de constituer des assemblées d’évêques pour chaque région.

Le dernier paragraphe du document concernant la diaspora, souligne le fait que les Églises autocéphales s’engagent à ne pas freiner le processus de réglementation de manière canonique sur la question de la diaspora et qu’elles feront tout ce qui leur est possible pour faciliter le travail de l’Assemblée des évêques et pour établir la normalité de l’ordre canonique. Le texte donne comme exemple, dans ce sens, l’engagement que les Églises orthodoxes autocéphales mettent pour ne pas donner aux hiérarques des titres canoniques déjà existants. Cette affirmation, pertinente d’un point de vue canonique et déontologique, a une charge très complexe, étant la conclusion d’amples débats en marge de la titulature des évêques de la diaspora, qui s’est concrétisée même par des gestes formels remplis de sens. Si nous consultons la liste des évêques présents, nous remarquons que les évêques du Patriarcat œcuménique, qui développent leur activité dans la diaspora, portent la titulature du pays où ils résident, et les évêques des autres juridictions sont qualifiés comme étant dans les pays en question. À la lecture de ces listes, sur la page officielle du Concile, nous pourrions comprendre que les Églises autocéphales ont été d’accord avec cette position exprimée par le Patriarcat œcuménique. Mais si nous consultons les documents originaux qui ont été signés, nous remarquons que certains évêques de la diaspora orthodoxe ont constaté la modification de leur titulature au moment de la signature des documents et ont corrigé "l’erreur matérielle" en ajoutant à la main la titulature correcte. Même si cet aspect pourrait être considéré par certains comme un petit détail, il est rempli de signification. Si l’évêque orthodoxe du Patriarcat œcuménique est par exemple le Métropolite d’Autriche, cela ne signifierait-il pas qu’il est l’évêque d’une Église locale, avec pleine juridiction ? Et s’il en est ainsi, comment cette titulature s’accorde-t-elle avec les affirmations du document concernant l’autonomie, qui montre qu’il n’existe pas de juridiction directe exclusive d’une Église locale dans la diaspora (2e) ? Ce statut de la diaspora orthodoxe, comme étant dans l’attention pastorale de toute l’Église, sans une compétence juridictionnelle spécifique exclusive reconnue à une Église quelconque, est montré aussi par l’article 13 du document concernant le règlement des Assemblées épiscopales, qui donne à la Synaxe des Primats la compétence de décider en ce qui concerne la modification des circonscriptions territoriales de la diaspora orthodoxe.

En conclusion de cette brève analyse, je voudrais souligner le fait que l’organisation de la diaspora orthodoxe, par la décision du Saint et Grand Concile de l’Église Orthodoxe réuni en Crète, vise l’intégration de celle-ci dans la canonicité. L’économie canonique exprimée par l’organisation unitaire de la diaspora orthodoxe, instituant l’organisme consultatif pour chaque région, l’Assemblée des évêques, ne doit pas être considérée comme une modalité d’éviter la mise en pratique des principes canoniques. L’économie canonique exprimée par le dynamisme institutionnel, est elle-même un principe canonique qui donne la possibilité de manifester la conciliarité dans des circonstances particulières, comme le cas de la diaspora.